Bohatství a chudoba jako problém/27

Na pokračování uveřejňuji monografii na atraktivní a současně i kontroverzní téma bohatství a chudoba. Podrobný úvod (jak vznikla, kdo ji zpracoval apod.) i její obsah uveřejňuji v první části, odkazy na zdroje budu uveřejňovat průběžně.

Bohatství a chudoba jako problém: 

Kdy a proč problém, jak jej řešit – 27. část

Život v době ambivalence a polarita reality

V sociologickém diskurzu pozdní modernity se objevují i nejrůznější snahy pojmenovat či označit soudobou společnost, jež se v posledních desetiletích odpoutala od principů fungování průmyslové modernity, postupně konstituovala a rozvíjela nové principy sociální existence a předurčila zatím jen těžko předvídatelné směry dalšího vývoje v proudu rychlých změn globálního světa. Teoretické snahy vhodného označení soudobé společnosti jsou v podstatě snahou identifikovat a explicitně vyjádřit některý z dominantních aspektů či prioritních atributů života společnosti, věrohodně zachycujícího jeho esenciální podstatu (Petrusek, 2006, s. 23-24). Podle Kumara jsou tyto snahy na straně jedné výrazem neomezované plurality přístupů, na straně druhé projevem tendencí konvergence, sjednocování a nalézání univerzálního Kumar, 1978, s. 197). Podobně jak lze v pluralitě těchto přístupů identifikovat stovky rozličných koncepcí a perspektiv pozdně moderní společnosti, často zcela protikladných a protichůdných, tak i v hledání univerzálně fungujících principů a sjednocujících prvků života společnosti je situace podobně nepřehledná. Přesto můžeme konstatovat, že určitá míra shody analytiků pozdně moderní společnosti - například Becka, Giddense, Baumana nebo Lipovetského - existuje v přesvědčení, že životy v pozdně moderní situaci neustále oscilují mezi vzájemně neslučitelnými podněty a protikladnými silami, jako jsou angažovanost a pasivita, nápodoba a invence, rutina a spontaneita či jistota a svoboda (Bauman, 2010, s. 91).

Podle Lipovetského je "každá skutečnost ambivalentní" (Lipovetsky, 2013, s. 48). Přisuzuje tím pozdně moderní společnosti charakter, který má být typickým rysem soudobého života konzumních společností, pronikajícím do řady oblastí lidského života v podobě nejrůznějších paradoxů. Podle Robertse se například v blahobytných společnostech rostoucí životní úrovně, materiálního zajištění a expanze konzumních příležitostí nedostavuje na místo očekávané životní spokojenosti a štěstí, ale spíše rozčarování, zklamání a úzkost (Roberts, 2015, s. 10). Ambivalencí by měl být zasažen nejen veřejný prostor, ale sféra soukromého a intimního života. Tento jev je například zřetelně vidět na mnoha individuálních postojích, ukotvených v různě extrémních polohách posedlostí zdravého životního stylu, sebekontroly a sebepozorování, v němž souběžně identifikujeme patologické projevy individuálního chování, zahrnujícího nadměrnou spotřebu, nevázanost, lhostejnost a totální absenci sebekázně a smyslu pro zodpovědnost. Můžeme tak pozorovat současný růst individualismu, zesilování významu smyslovosti a emocionality při zachování existence zodpovědného ducha, orientovaného na budoucnost, odolávajícího impulsům okamžitého uspokojování. Čím více se šíří zodpovědné chování tak stoupá i nezodpovědnost, samostatnost je doprovázena infantilizací, lidé méně poplatní ideologiím se snadno a rychle stávají stoupenci módních trendů, otevřenost se doplňuje s ovlivnitelností, kritičtější myšlení s povrchností, skepse s naivitou, co je osvobozující, stává se současně i zdrojem zneklidnění a nejistot (Lipovetsky, 2013, s. 28).

Filozofický hledisko se na rozdíl od sociologizujících teorií vysvětlujících ambivalentní prvky sociální reality v této souvislosti spíše orientuje na problém polarity reality (Komárek, 2015, s. 39-41). Percepce světa má ve filozofické perspektivě vyznačovat polaritou, respektive přirozenou tendencí myslet a vnímat realitu a rozumět aspektům vnějšího světa v podobě protikladů (hmota x duch, dobrý x zlý, pravda x lež, odvaha x zbabělost, moudrost x hloupost...). 

Jeden z podstatných rysů postmoderní éry je ukotven v symbióze principů, generujících protikladné síly, současně podporující jak hodnoty individuálních svobod a autonomie tak i závislosti a omezení. Jde o to, že řada protikladných a vzájemně si odporujících sil v důsledku nevytváří statický soubor opačně působících a vzájemně dichotomických světů, ale dynamickou a vzájemně propojovanou komplexní realitu vztahů, v níž se polarity mohou sjednocovat a slučovat v souběžně koexistující "hybridní" celky. Například hodnoty individuální svobody tak mohou být současně prožívány za přítomnosti pocitů nových forem závislostí a limitů, aniž by tento prožitek musel být nutně naplňován buď jen prvním nebo druhým případem.Tento jev lze identifikovat na příkladu archaických indoevropských jazyků, kdy jedno slovo původně označovalo oba konce téhož polárního páru – latinsky altus (vysoký i hluboký), farmakon (jed i lék), hagios (svatý i ohavný) (Komárek, 2015, s. 39-41). Tomu převedeno do sociologického myšlení lze rozumět i tak, že současná společenská situace v podmínkách pozdní modernity de facto funguje na strukturách tvořených polaritami protikladných vlastností vzájemně působících sil, konstituujících zcela specifickou sociální realitu. Vedle konzumního požitkářství a bezstarostnosti se souběžně objevují projevy strachů a úzkostí nebo vedle lehkovážné hravosti života a odlehčenosti se rodí obavy, zranitelnost a nejistota.

Podobně i hédonismus jako významná součást soudobé spotřební kultury a výraz hypetrofujícího individualismu pozdní modernity má charakter polarity.Na straně jedné jde o životní postoje vyjadřující principy neomezeného individualismus, sobectví a narcismu, ztrátu sebekontroly,orientacena pomíjivouokamžitost zážitkůa instantní uspokojování smyslových vjemů či neochotu k převzetí zodpovědnosti a závazkům za sebe aza jiné. Na straně druhé se v hédonistických praktikách odrážejí protichůdné tendence zodpovědnosti, opatrnosti, střídmosti, dobrovolné skromnosti, životního minimalismu a další sociálně, eticky a environmentálně citlivé praktiky života, sledující principy slasti a jejich dosahování v antikonzumních postojích.Jistě by nebylo správné přisoudit jen jedné z části polárního páru hédonismu ontologický statut a vnímat druhou stranu polarity jen jako sekundární a druhotně odvozenou z protikladnéstrany polární dvojice.

Podle Lipovetskéhojde o paralelně koexistují světy oslavující jak individuální rozkoše, marnivost a blahobytu, tak i morální zásadovost a principy občanské společnosti toužící po řádu a umírněnosti (Lipovetsky, 2001, s. 67), což Lipovetsky označuje termínem"ekologický hédonismus" (Lipovetsky, 1997, s. 242). Naopak lze předpokládat, že hédonismus může být (a zřejmě i v mnoha situacíchje) prožíván ve své dualitě polarit souběžně, podobně jako si lze souběžně užívat podobněprotikladných vztahů, jako je utrácení a šetření peněz, odloženou spotřeba a impulsivní nakupování neboestetické hodnoty "vysokého" umění a vulgární projevy "nízké" kultury.

Důležitou vlastností systémupolární percepce reality je skutečnost, že polární myšlení vede někdy k paradoxům v případech, kdy energie investovaná do podporyči zvýznamňováníjednoho ze dvou polárních složek, může směřovat v konečném důsledku k pravému opaku původního snažení. Snahy posilovat jednu z polarit, tak může znamenat její paradoxní oslabení při současném (a nechtěném) vyvolání opačné reakce (např. sexuální revoluce 60. let 20. století přechází v nové formy puritánství, intenzivní léčba antibiotiky plynule přecházíke zvýšení antibiotickérezistence bakterií apod.).

Tomůže být inspirací i pro dualitu hédonismu, kdymarketingovým průmyslem intenzivně, systematicky a dlouhodobě podporovanýtěkavý a neomezovaný konzumerismuszážitkovéhohédonismu, může vést k alternativním postojům umírněného a střízlivějšího hédonismu eticky, sociálně a ekologicky zodpovědnější spotřeby. To si dálepřiblížíme na příkladu duality antického pojetíhédonismu a jeho odezvy v podobně duálním modelu soudobé éry pozdní modernity.  

Dualita hédonismus jako etického směru v antickém pojetí Aristippa a Epikura

Soudobé sociologické a psychologické přístupy zpravidla hédonismus, v podobně vymezeném diskurzivním pojetí, jednoduše ztotožňují či zaměňují s moderním konzumerismem a komercionalizovaným životním stylem (Alba, Wlliams, 2013, s.  2-3). Hédonistické životní orientace jsou v této perspektivě typické usilovným dosahováním spotřebních hodnot, povrchních zážitků a pomíjivých slastí, doprovázeny neklidem a těkavostí, touhou po dobrodružství, nezávislostí a mobilitou, trvalém mládí a zdraví (Lipovetsky, 2007, s. 47). V konzumním pojetí hédonismu se při tom uplatňují sebestředné postoje hypertrofujícího individualismu, agresivní prosazování osobních preferencí a spotřebitelských příležitostí, iniciovaných marketingovým průmyslem posilujících přesvědčení, že hodnota člověka je odvozována od jeho stále rostoucího podílu na spotřebě. Život v obklíčení slávou a leskem objektů je natolik svůdný a lákavý, že vyvolává dojem toho, "že rozkoše nikdy nekončí, lze je stále stupňovat a mít znovu a znovu, každý musí mít požitek, kdo to neumí, stydí se za sebe". (Bělohradský, 2009, s. 203)

V odborném diskurzu je konzumní typ hédonismu často zatížen kritickým akcentem morálně – etických apelů a hodnocení, v radikálnějších verzích hodnotově-normativních výkladů označován jako "signum diabolicum", představující potenciál destruktivních sil ohrožující sociální a psychologický rozměr lidské existence a v konečném důsledku degradující pocity životního štěstí a spokojenosti (Soper, 2007, s. 205–207). Papež František v novoročním poselství 1. ledna 2018 vyzval všechny lidi dobré vůle, aby neztráceli naději v lepší svět. Při této příležitosti během mše ve Svatopetrské bazilice zmínil, že předpokladem zachování vnitřní svobody člověka je odmítnutí "lepkavé banality konzumu". 

Papežovo novoroční poselství varující před konzumními postoji k životu má ovšem hlubší a metodami ověřenou vědeckou oporu v řadě empirických studií upozorňujících na skutečnost, že egoisticky orientovaný vztah k nadměrné spotřebě konzumních cílů, záliba v povrchních a krátkodobých zábavách a radostech poháněná hédonickými životními preferencemi, nevede k očekávaným pocitům štěstí a pozitivním životním prožitkům, ale naopak k pocitům izolace a osamění a novým formám nesvobody (Mauss a kol., 2012, s. 908-912). Badatelé se i v dalších empirických studií snaží ověřovat hypotézu, že sebestředná podstata hédonismu má spíše tlumit pocity štěstí a životní radosti, zatímco v orientacích a citlivosti na potřeby sociálního okolí, aktech vlastní štědrosti a velkorysosti, zesilují pozitivní pocity duševního blaha a uspokojení (Adler, Dolan, Kavetsos, 2017, s. 60-73). Hédonismus je zpravidla zachycován jako neklidný, impulsivní a těkavý životní styl, typický nízkou mírou sebekontroly, zejména pak odmítáním omezujících limitů zabraňujících spontánnímu uspokojování materiálních a emociálních potřeb ( Klaka, Allgayer, 2007, s. 50-57). To vede některé autory k přesvědčení, že hédonistická záliba v intenzivním a neomezovaném hromadění zboží a koncentraci zážitků, včetně nákladného pořizování luxusních produktů, vede k paradoxnímu snižování pocitů životní radosti a štěstí. Tuto tezi podporují i některé další empirické studie zaměřené na sledování vztahu míry prožívaného štěstí a materiálního luxusu (Okulicz a kol., s 121-141).

Můžeme však hédonismus jednoduše ztotožňovat s těkavým a neklidným konzumerismem postmoderní epochy soudobé spotřební kultury? Lze snad hédonismus jednostranně redukovat na soubor hodnot a postojů, orientovaných směrem konzumního požitkářství a neomezované spotřeby? Nebo je spíše podstatou hédonismu jeho ambivalentní charakter identifikovatelný již v antickém Řecku? Představuje hédonismus jen aktivní a impulsivní životní postoje orientované k dosahování vzrušujících zážitků a emocionálních slastí nebo může být současně i umírněnou a méně dramatickou životní strategií založenou na hodnotách klidu, skromnosti a dalších transcendentních hodnotách přesahujících bezprostřední smyslovou zkušenost? 

Podle Librové je dnešní konzumerismus s hédonismem ztotožňován neprávem, protože nezná jeho základní hodnotu – "míru věcí a klid" (Librová, 2007, s. 7). Librová připomíná původní myšlenkové zdroje a zaměření hédonismu formovaného v antické filozofii ve 4. st. př. n l. Hédonismus úzce souvisel s eudaimonismem, představující v antice sjednocující etický směr, sledující nejvyšší hodnotu antického člověka, kterou bylo štěstí. Podle etického příkazu eudaimonismu měl člověk vždy a za všech okolností jednat tak, aby byl šťasten (Neff 1999:100). Šťastného života se mělo dosahovat životem ctnostným, což ovšem rozdělovalo antické filozofické školy v tom, jak štěstí definovaly a v jakém druhu lidského jednání viděly prvky ctnostného života. Odpověď na to, co je štěstí a v čem spočívá ctnostný život, hledala i kyrénská filozofická škola v principech hédonismu.

Hédonismus původně představoval názor, podle něhož je nejvyšším cílem a motivem člověka dosáhnout slastí v podobě smyslových rozkoší. Hédonismus byl programem egoismu, jenž má v antické tradici dvě různé, v mnoha ohledech protikladné historické podoby. V radikálnějším pojetí Aristippa byla podstata hédonismu ukotvena v maximalizaci tělesných slastí a okamžitém uspokojování rozkoší těla. Cílem veškerého lidského jednání je dosahování slastí, čemuž je přizpůsobena i lidská racionalita, instrumentalizovaná motivacemi libostí a nelibostí. Smysl životní praxe se měl podle Aristippa odehrávat v neustálém kalkulu slastí a strastí - "Who dies with the most toys, wins" (Edge, Groves, 2007). Aristippos vysvětloval kvalitu pocitů a míru jejich intenzity pomocí metafory pohybu moře: mírný a harmonický pohyb mořských vln ztotožňuje se slastí, rozbouřené moře se strastí, klidné moře je stavem bezbolestnosti a nepřítomnosti rozkoše (Neff, 1993, s. 26). Aristippos klid odmítal, považoval jej za zhoubu a doporučoval pohyb mírný, tedy libost, kterou lze hledat pouze v přítomných okamžicích života. Rozkoš chápal jako tělesný stav smyslového prožívání, která nesnese odkladu a musí být vzhledem k nejisté budoucnosti přístupná co nejrychleji v dané konkrétní chvíli. Princip slastného života se v Aristippově pojetí řídí pravidlem "hic et nunc".

Zatímco Aristippos obhajoval formu aktivního a impulsivního hédonismu naplňovaného změnou, pohybem a dramatičností, Epikurovo svým způsobem konkurenční pojetí hédonismu reprezentovalo odlišný model dosahování životního štěstí v poloze daleko klidnějšího a plynulejšího životního běhu, založeného na minimalizaci změn a otřesů a klidné harmonii vášní (ataraxia). V této umírněnější formě hédonismu byla slast přeorientována na duševní harmonii, životní vyrovnanost, umírněnost, rozvahu, střídmost a klid. Epikureismus byl na rozdíl od hédonismu Aristippa programem celkově skromnějším. Jeho umírněnost spočívala v návodech na spokojený a klidný život, nezávislý na motivech nákladného, okázalého života hojnosti a neustále akcelerace tělesných slastí, ale hodnotách hlubších, spočívajících v okolních krásách světa, přátelství, harmonii soukromého života, ale významně určovaný i uměním vyhýbat se utrpení. V některých momentech se však epikureismus volně prolínal s některými motivy Aristippovi etiky, zejména pak v silném akcentu na soliterní životní postoje a odmítání jakýchkoli vnějších závazků a angažování mimo universum vlastního mikrosvěta. Epikurejství bylo filozofií soukromého života. Epikurejci například nedoporučovali angažování ve veřejném životě, nabádali k samotářství, uzavřenosti a skepsi vyjadřovali i k projevům vlastní solidarity a zájmu o druhé lidi pramenící z nedůvěry v to, že by se podobné postoje setkaly s adekvátní odezvou a vrátily v pozitivním významu takto investovanou energii a čas. Život se měl žít ze dne na den a člověk by neměl pátrat po jeho hlubším významu. Nutno poznamenat, že podobná doporučení lze nejspíše uplatňovat v universu zbaveném smyslu nebo identifikovat jako určitý projev úpadku civilizace (Sacks, 2011, s. 34).

Rovněž i časová perspektiva Epikurovi formy hédonismus doznala změny. Nebyla orientována pouze přítomností, ale měla i výrazný přesah do minulosti a budoucnosti. Důležitá byla pozitivní perspektiva do minulosti a vysoká orientace na budoucnost, která podporovala schopnost odolávat přítomným pokušením a zneklidňujícím impulsům svádějících orientovat mysl k těkavým okamžikům života. Přístup k životu měl být racionální a rozvážný, blaženost zde nespočívala ani tak ve smyslových rozkoších těla, ale zejména v požitcích duše. Dosažení šťastného života mělo být v duchu epikureismu ohrožována rostoucími životními nároky a potřebami, touhami po majetku, zážitcích a zábavě, proto se doporučovala lhostejnost ke krásným a příjemným věcem světa.

(Pokračování)