Neužilův HUS: O moci a rozumu v současnosti/7

Podrobný úvod k seriálu, který vychází z pojednání, které zpracoval PhDr. František Neužil (považuji za důležité tento úvod přečíst) je zde:

https://radimvalencik.pise.cz/7024-neuziluv-hus-o-moci-a-rozumu-v-soucasnosti-uvod.html

Několik poznámek k otázce ideově teoretických zdrojů husitství a vzájemného vztahu mezi myšlenkovým obsahem Husova díla a husitským revolučně demokratickým hnutím

7. část

František Neužil

Chalkedonský koncil se snažil objasnit a vymezit vzájemný poměr mezi lidstvím s božstvím v osobě Ježíše Krista a vtělit je do dalšího výchozího a základního článku křesťanské věrouky. Rozhodující slovo na koncilu měl tehdejší římský papež Lev první, který byl později nazván a do dějin křesťanské církve vešel jako "veliký", jenž zaslal koncilu list, v němž mimo jiné zdůraznil, že "každá přirozenost Kristova zachovává si svou osobitost a zvláštnost, ale tvoří se druhou jednu božskou osobu. Bůh v Kristu přijal na sebe slabost, nesmrtelnost se oblékla ve smrtelnost a přirozenost božská se sjednotila s lidskou, která je schopna utrpení.

.."

Po přečtení papežova listu prý účastníci koncilu povstali a vzkřikli památná slova: "Ústy Lva promluvil Petr" (neboli svatý Petr, jejž pokládají dějiny katolické církve za prvního muže na papežském stolci). "To je ono, co věříme. Toto je víra apoštolů." ¹⁸

Na základě christologické a sóteriologické koncepce, obsažené v papežově listu, pak koncil formuloval a přijal dogmaticky ortodoxní článek křesťanského vyznání víry v následujícím znění: "My pak, následujíce svatých Otců všichni jednomyslně učíme lidi, aby vyznávali jednoho a téhož Syna, našeho Pána Ježíše Krista, jak dokonalého v božství, tak dokonalého v lidství, skutečně Boha a skutečně člověka, který má rozumovou duši a tělo, soupodstatného s Otcem co do božství a soupodstatného s námi co do lidství, jenž byl ve všem jako my, kromě hříchu, jenž byl počat přede všemi věky z Otce podle božství a v těchto posledních dnech za nás a za naši spásu narozeného z Panny Marie, Matky Boží, co do lidství, jednoho a téhož Krista, Syna, Pána, jednorozeného, aby lidé uznávali, že má dvě přirozenosti, nesmíšeně, neměnně, nerozdílně a neoddělitelně, a že toto rozlišení přirozeností není nijak zrušeno jejich spojením, avšak že vlastnost každé z přirozeností zůstala uchována, a je přítomna v jedné osobě a subsistenci, neodloučena ani nerozdělena do dvou osob, avšak v jednom a témž Synu, jednorozeném, Bohu-Slovu, Pánu Ježíši Kristu, jak o něm od počátku stanovili proroci a jak nás sám Pán Ježíš Kristus naučil a jak nám to předalo Vyznání svatých Otců."¹⁹ 

Je zjevné, že proces vznikání pro všechny věřící obecně závazného výsledného článku vyznání křesťanské víry o "Kristově pravém člověčenství" měl v průběhu chalcedonského koncilu stejnou logiku jako v průběhu koncilu nikájského, jenž se zabýval "Kristovým pravým božstvím": svatí otcové obecné apoštolské církve nejdříve odmítli, odsoudili a prokleli všechny formy monofyzitismu i dyofyzitismu (například nestoriánství) – podobně jako otcové nikájského koncilu odmítli, odsoudili a prokleli, ariánství, gnózi, adopcionismus i modalismus –, načež posléze spojili důmyslnou slovní ekvilibristikou některé prvky těchto "bludných" a "heretických" učení, které se hodily "pro větší slávu boží", do eklektické jednoty, jež katolické církvi umožňovala plnit třídně sociální funkci ideologické, organizačně institucionální a mocensko-politické opory v pátém století již zjevně uvadající západořímské říše i v té době ještě kvetoucí říše východořímské (byzantské), a v následujících stoletích raného středověku i aktivní zapojení stále rostoucí a mohutnějící centralistické hierarchické organizace obecné apoštolské církve do procesu budování a utváření vlastnických a mocenských struktur feudálního společenského řádu, jak se rodil na troskách původního římského impéria v západní a jižní Evropě.

Půvabné zvláště je, jak koncilní otcové najednou zapomněli na poučku, že dvojí dokonalé čili Kristovo dokonalé božství i lidství, svrchovaně dokonalá božská i lidská přirozenost – nepatří však hříšnost k dokonalosti lidské přirozenosti a není lidská přirozenost bez hříchu naopak svým způsobem nedokonalá, takže Kristova bezhříšná lidská přirozenost není soupodstatná s námi (respektive bude soupodstatná s naší přirozeností až po opětném nastolení ráje)? – nemohou údajně vytvářet jednotu. Je jasné, že "oblékla-li se nesmrtelnost ve smrtelnost" a "božská přirozenost se tak sjednotila s lidskou, která je schopna utrpení" – není v takovém smyslu vlastně Kristova lidská přirozenost dokonalejší než jeho božská přirozenost? –, načež Kristova lidská přirozenost rozvinula Kristovu přirozenost božskou, čímž mohl syn boží zemřít na kříži a posléze mohl přičiněním a působením boha otce zase vstát z mrtvých, čímž má být věřícímu křesťanu zajištěna spása. Lidská i božská přirozenost se v Kristovi báječně doplňují v aktu ukřižování i vzkříšení.

Jak je to ale s Kristovou lidskou přirozeností po zmrtvýchvstání? Není to už poněkud jiná lidská přirozenost než před ukřižováním, nemá již spíše rysy přirozenosti andělské či spíše boholidské? Vskutku: byla i Kristova bezhříšná lidská přirozenost vzkříšena k novému – věčnému! – životu a vstala tak z mrtvých? Má Kristus i po vzkříšení dvě přirozenosti, nebo spíše platí, že jeho lidská přirozenost zemřela na kříži, a tudíž na kříži a v hrobě, kam bylo po sejmutí z kříže položeno, nedošlo k žádnému spásonosnému zázraku? Je zajisté hezké, dozvídáme-li se, že rozlišení dvou Kristových přirozeností není nijak zrušeno jejich spojením, platí však také opačná teze, že spojení lidské a božské přirozenosti v přirozenost boholidskou není zrušeno jejich rozlišením? Nenacházejí se ale v tom případě v Kristově osobě nikoli dvě, leč vlastně tři přirozenosti: božská, lidská a boholidská, které jsou nesmíšené, neměnné, nerozdílné a neoddělitelné, což plyne z toho, že chalcedonská věroučná formule rozumí pod spojením a rozlišením boží a lidské přirozenosti jednou provždy daná, hotová a neměnná jsoucna, stejně jako jsou pro křesťanskou dogmatickou ortodoxní christologii a sóteriologii danými, hotovými a neměnnými jsoucny obě dvě Kristovy přirozenosti?

Zdá se být jistým, že "dialektika" chalcedonského vyznání víry je pouze zdánlivá a iluzorní, z čehož plyne, že zdánlivou a iluzorní je i údajná "jistota spásy", která má být dána tím, že "smrt boha je přemožením smrti, vítězstvím věčného života nad smrtí", jelikož proces ukřižování, vzkříšení a zmrtvýchvstání zůstává po formulaci chalcedonského vyznání víry stejně tak iracionální, tajemný (tajuplný) a mystický, jako byl před ním a "jistota mystické víry", že může zemřít člověk i bůh a vstát z mrtvých bůh i člověk, má stejnou platnost jako postulát, že bůh (neboli božská přirozenost Kristova) nemůže (a nemohla) zemřít a člověk (čili Kristova lidská přirozenost) nemůže (a nemohla) vstát z mrtvých, být vzkříšena k novému životu.

Ve fyzice – která je fundamentální přírodní vědou, se setkáváme s obecnou teorií relativity, kvantovou mechanikou i tak zvanou "strunovou teorií", přičemž se stále nedaří nalézt jakousi "sjednocenou teorii všeho", která by syntetizovala pojmový myšlenkový obsah těchto soustav teoretického fyzikálního myšlení – se často setkáváme s humorným, ironicky znějícím bonmotem, že potíže s přijetím některých nových fyzikálních teorií nespočívají ani tak v tom, že jsou absurdní, ale spíše v tom, že jsou tak řečeno "málo absurdní", čili nejsou natolik absurdní, aby se zvýšila pravděpodobnost, že by mohly být uznány za objektivně pravdivé. Přírodní vědy samozřejmě mají nástroje a metody k ověření, verifikaci a falzifikaci poznávací, objektivně pravdivostní hodnoty svých idejí a teorií, ať již jsou zdánlivě "protirozumové" či nikoli, zkoumáme-li však historii prvních ekumenických koncilů obecné apoštolské církve, zjišťujeme, že koncilní otcové vycházeli při formulování základních a výchozích článků křesťanského vyznání víry z takových absurdních christologických a sóteriologických teorií, které se vůbec neohlížely na to, aby prostým věřícím zajišťovaly "jistotu osobní spásy" skrze "hlubokou a upřímnou víru, která hory přenáší" – je logické, že náboženská víra v jednoho tajemného boha, jenž existuje ve třech rovnocenných osobách, se řídí principem: "credo, quia absurdum est" ("věřím, protože je to absurdní"), neboť taková náboženská víra musí být v ještě větší míře než náboženské víry ostatní nadrozumová a protirozumová –, ale formulovali nakonec přijaté dogmatické ortodoxní věroučné postuláty prizmatem anticipující (neboli budoucí sociálně ekonomický vývoj předjímající), neomylné třídně sociální intuice, cílevědomě zaměřené na to, aby se nejvyšší pohlaváři svaté církve mohli v následujících staletích stát součástí vládnoucí feudální společenské třídy, jak se počala rodit a formovat ve státních útvarech raného středověku.

Poznámky:

18) Okrajová poznámka: Nepřipomíná tato scéna cosi, co, laskavý i nelaskavý čtenáři, zajisté velice dobře znáš z moderních dějin dvacátého století: mám na mysli "burnyje aplodismenty" ("bouřlivý potlesk") jako ohlas na projevy jistých, "boží prozřetelností vyvolených vůdců" národa určeného k panování nad světem a jeho "tisícileté říše" či též rozličných "vůdců a učitelů světového revolučního proletariátu"?

19) Obsah celé textové pasáže našeho pojednání, jež rozebírá christologické a sóteriologické spory v procesu utváření dogmatické ortodoxní křesťanské věrouky o vzájemném poměru mezi lidskou a božskou přirozenosti Ježíše Krista, si lze ověřit na nezávislé internetové encyklopedii po zadání hesel "monofyzitismus", "dyofyzitismus", "nestoriánství", "hereze v křesťanství", "chalkedonský koncil" a "chalkedonské vyznání víry".  

Moje poznámka:

K tomuto vyústění směřoval obsáhlý Neužilův úvod k dané problematice. Teď už bude mít jeho výklad větší spád.

(Pokračování)